Refleksi tentang Kodrat dan Pemberdayaan Perempuan di Indonesia: Mandayung Di antara Penafsiran Islam dan Feminisme*

Print This Post Print This Post
Tweet about this on TwitterShare on FacebookShare on Google+Email this to someone
Kusmana Sekretaris LPM, Dosen Fakultas Ushuluddin, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Kusmana Sekretaris LPM,
Dosen Fakultas Ushuluddin, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

 Abstrak

Kodrat perempuan dalam pengertian alamiah (nature) atau budaya (nurture) memiliki kondisi obyektif dimana perempuan dan agen gender lainnya harus mensikapinya. Dalam variasi masing-masing pemahaman, pemberdayaan perempuan tidak bisa lepas dari kondisi obyektif perempuan tersebut. Dalam konteks Indonesia keduanya menjadi obyek analisis menarik dimana berbagai kekuatan sosial berebut konstruksi makna atas status dan peran perempuan. Praktek sosial tentang status dan peran perempuan tradisional direproduksi,yang baru diproduksi, dan interaksi keduanya dimodifikasi. Antara reproduksi, produksi, dan modifikasi praktek sosial, kekuatan sosial femnisme dan kekuatan sosial keagamaan Islam mewarnai pewacanaan pemberdayaan perempuan di Indonesia.  Makalah ilmiah ini adalah refleksi hubungan antara persepsi kodrat dengan pemberdayaan perempuan, dinarasikan secara deskriptif analitik, berdasar sumber kepustakaan dan penelitian lapangan yang pernah penulis lakukan tahun 2010 lalu di Kabupaten dan Kota Tasikmalaya. Makalah ini menegaskan bahwa faktor kondisi obyektif perempuan atas kodratnya baik secara kodrati atau budaya mendayung di antara penafsiran Islam dan feminisme dalam mempengaruhi aktivisme sosialnyadengan kecendrungan sekarang lebih banyak kreativitas yang dilakukan kaum perempuan.   

 

Kata Kunci:

Kodrat perempuan, Islam, praktek sosial, feminisme, produksi dan reproduksi, dan gender

 

Pendahuluan

“Apa yang salah dengan hidupmu selama ini?”Pertanyaan ini adalah cuplikan diaolog yang diambil dari film drama Jepang, Railways 2. Pertanyaan ini diajukan Takashima, seorang masinis, kepada istrinya yang berkeinginan untuk bekerja selepas dirinya pensiun yang tinggal satu bulan ke depan. Rupanya sang istri memendam keinginan untuk berkegiatan sosial sudah lama dan melihat pensiun suaminya sebagai momentum. Alangkah sedihnya sang istri mendapatkan suaminya mempunyai pandangan yang belum berubah dan memahami keinginan dirinya sebagai sesuatu yang “salah,” dan tempat yang benar untuk berkegiatan bagi perempuan adalah di rumah. Pandangan suami dalam cuplikan diaolog ini adalah contoh dimana kedudukan dan peran perempuan dikonstruksi secara diskriminatif dalam masyarakat. Memang Jepang adalah salah satu negera di dunia ini yang kultur patriarkinya sangat kuat. Modernitas yang sedemikian telah berkembang menciptakan Jepang sebagai salah satu negara maju dunia, tapi hal tersebut tidak dengan sendirinya dapat menghilangkan relasi gendernya yang merendahkan perempuan. Kazuki Iwanaga menjelaskan bahwa modernitas di Jepang telah menurunkan konstruksi peran-peran gender tradisional, tapi praktek sosialnya masih luas, seperti tergambar jelas dalam cuplikan dialog tersebut. Iwanaga mengidentifikasi bahwa relasi gender dalam masyaraat Jepang masih tradisional, diskriminasi terhadap perempuan, melimpahkan beban pengurusan rumah tangga kepada istri, dan sikap tidak mendukung suami terhadap istrinya untuk bekerja atau beraktivitas sosial.[1]

Meskipun dialogdi atas diceritakan dalam konteks masyarakat Jepang, praktek sosial serupa dapat ditemukan dengan mudahnya di banyak tempat di dunia ini, termasuk di Indonesia.  Persoalan kedudukan dan peran perempuan tradisioanl adalah salah satu praktek sosial yang kuat direproduksi, sehingga keberadaanya bertahan sampai saat ini. Meskipun sudah mendapat sentuhan bahkan koreksi oleh kekuatan modern seperti pendidikan, demokrasi, hak asasi manusia, dan feminisme, reproduksi peran dan kedudukan perempuan traditional terus bertahan dengan bentuk yang bergradasi dari yang stagnan sampai yang paling dirasionalisasikan. Pertanyaannya kenapa peran dan kedudukan perempuan tradisional tersebut bertahan, dan lambat sekali mengalami perubahan?

Jawaban atas pertanyaan ini tidaklah mudah. Tapi secara umum jawaban apapun yang kita tawarkan menurut hemat penulis tidak akan terlepas dari realitas bahwa segala sesuatu termasuk manusia diciptakan berserta kodratnya, dan kodrat tersebut dalam batasnya mempengaruhi kehidupan makhluk tersebut. Kodrat perempuan yang melekat dalam fisiknya adalah apa-apa yang tidak dimiliki laki-laki, yaitu menstruasi, menyusui, hamil dan melahirkan anak. Kekhasan kodrat perempuan yang kodrati sampai batas tertentu mengkonstruksi kedudukan dan peran perempuan, dan implikasinya besar dan kuat. Misalnya,menstruasi, bagi perempuan yang belum menopause mempunyai keniscayaan harus mengurusinya yang datang secara periodik setiap bulan. Dalam menghadapi kondisi ini, tidak semua perempuan mampu menjalani aktivitas sehari-harinya secara normal seperti di hari-hari di luar periode menstruasi: adanya yang harus bed rest, ada yang merasa kekuatan fisiknya turun secara drastik. Yang paling umum adalah setiap perempuan mesti mempunyai cara untuk memenej darah kotornya tersebut. Teknologi sudah banyak membantu dengan diciptakannya pembalut yang praktis. Tapi pembalut hanya menolong sebagian dari persoalan perempuan ketika menstruasi, hal lain baik psikis maupun lemah fisik adalah wilayah yang lebih sulit untuk dihadapi. Terkadang obat, pemahaman diri dan pengertian orang terdekat dapat membantu, tapi tidak menjamin menyelesaikan karena keniscayaan proses yang mesti dihadapi. Menstruasi mempunyai implikasi kondisi-kondisi tertentu perempuan, yang pada umumnya dapat diatasi oleh perempuan sendiri, sehingga menstruasi diyakini tidak banyak mengganggu aktivitas perempuan itu sendiri. Namun demikian, kodrat fisik lainnya seperti hamil dan melahirkan anak merupakan proses yang lebih menantang daripada menstruasi dan mempunyai implikasi lebih besar juga. Bagi perempuan yang dikarunia hamil, perempuan menjalaninya secara umum sembilan bulan dan dalam masa tersebut dia menghadapi beberapa kondisi dari keniscayaan untuk bed rest bagi sejumlah perempuan, ngidam yang secara umum ditandai dengan mual dan terkadang muntah-muntah, sampai keniscayaan mengandungnya dalam waktu yang cukup lama. Dalam masa tersebut keadaan ibu hamil dan janin yang dikandungnya dalam keadaan rentan yang memerlukan kehati-hatian yang tinggi. Bila saatnya tiba, ibu hamil menjalani satu fase kritis yang menempatkannya dalam keadaan rentan yang dapat mengakibatkan hilangnya nyawa baik dirinya dan atau anaknya, yaitu melahirkan. Apabila bayi dan ibu selamat dalam proses melahirkan, implikasi berikutnya adalah mengurus bayi dan mendidikanya sampai sang bayi bisa mandiri. Meskipun dalam semua konsisi tersebut pihak lain khususnya yang terdekat mempunyai kewajiban dan juga dapat membantu, sampai batas-batas tertentu, sang ibu sendiri mesti menjalaninya. Hal tersebut berpengaruh pada keleluasaan, kesempatan, dan juga kemampuan ibu untuk melakukan hal-hal lain. Ini semuanya dapat dikategorikan sebagai kondisi-kondisi obyektif perempuan. Hal tak terbantahkannya adalah bahwa semua itu berdampak pada kedudukan dan peran mereka.

Secara tradisonal kondisi-kondisi obyektif tersebut dirangkulnya dan menjadi bagian dari konstruksi kodratnya. Muncullah kemudian pemahaman kodrat secara budaya, yaitu pemahaman yang memasukkan konstruksi kodrat secara fisik dan budaya dimana implikasi dan kecenderungan perempuan yang didorong oleh kondisi-kondisi fisiknya mengarahkannya untuk memiliki karakteristik dan kecenderungan yang dijadikan sebagai bagian dari fitrahnya. Dengan demikian dalam kosntruksi peran-peran tradisional perempuan, kodrat perempuan mengalami perluasan dari hanya kodrat perempuan yang kodrati ke arah pencakupan kodrat yang terkonstruksi dalam kehidupan sehari-hari.

Dalam lintasan zaman, praktek sosial dominan yang mengkonstruksi peran perempuan tradisional sebenarnya selalu mendapat tantangan-tantangan dari praktek sosial yang memberi ruang lebih luas bagi perempuan. Di negeri yang kita kenal sekarang sebagai Indonesia, praktek sosial yang tidak mainstream ini pun selalu ada dari waktu ke waktu. Merujuk pada pembentukkan imperium Majapahit misalnya, kita kenal Gayatri Rajapatni, permaesuri Raden Wijaya, yang menjadi sosok dibalik kejayaan Majapahit.[2]  Dia adalah “sosok di istana yang mengenal dan membimbing nyaris seluruh sejawat laki-laki pada zamannya, termasuk Mahapatih Gadjah Mada yang gesit dan berkehendak kuat.”[3]Contoh lain dapat ditemukan di zaman kedatangan pengaruh Barat dan Islam akhir abad 18, terdapat perempuan Nusantara yang menjadi indikasi pratek sosial perempuan yang berbeda pada umumnya, yaitu adanya prajurit perempuan dikenal sebagai “prajurit èstri”. Catatan sejarah menunjukkan bahwa pada masa Mangkunegara I ada catatan harian yang ditulis dalam kurun waktu satu dekade (1781-1791) yang menggambarkan realitas elit Jawa abad 18.[4] Praktek kerajaan mempunya prajurit perempuan bukan praktek sosial baru khas periode Mangkunegara, tapi merupakan tradisi yang sudah lama ada.[5]Misalnya di Aceh dikenal adanya Pasukan perempuan dengan nama Inong Bale dipimpin oleh Keumalahayati. Dia memimpin pasukan perempuan yang terdiri dari para janda yang suaminya meninggal dalam perang melawan Portugis. Keumalahayati sendiri kemudian diangkat menjadi laksamana perempuan.[6]Status dan peran kelompok perempuan ini berbeda dengan status dan peran perempuan pada umumnya yang tradisional, meskipun terjadi setelah ketiadaan agen laki-laki.

Praktek sosial tadingan atas status dan peran perempuan tradisional ini juga ditemukan di zaman-zaman selanjutnya dengan kecemderungan semakin kuat. Salah satu kekuatan sosial yang mempengaruhi semangat zaman adalah munculnya gerakan feminisme. Gerakan ini yang kemunculan awalnya dapat dilacak di akhir abad 18 mempunyai ideologi politik yang berambisi untuk di satu sisi, membangun jalan keadilan perempuan dan di sisi lain, meniadakan teori ketidakadilan terhadap perempuan dalam masyarakat yang mendiskriminasinya.[7] Paham gerakan feminisme ini berkembang pesat, tetapi menuai kritik di sana sini, karena kecenderungannya untuk “balas dendam” atas ketidakadilan terhadap perempuan. Gelombang kritik tersebut semakin besar, dan melahirkan pemahaman baru feminisme yang menempatkan gender sebagai sesuatu yang dikonstruksi dalam realitas. Gerakan feminisme kemudian bergerak ke arah “kerangka dasar berpikir yang digunakan untuk mengobservasi, menganalisa, dan menafsirkan cara-cara kompleks dimana realitas sosial gender dan ketidakadilan gender dikonstruksi, dijalankan, dan dimanifestasikan dari lokasi kelembagaan yang lebih luas sampai detail-detail kehidupan sehari-hari manusia.”[8]Dengan cara memahami realitas terakhir, feminisme mempunyai keyakinan untuk lebih memahami lebih baik dan memberi tawaran memperbaiki keadaan relasi gender lebih baik, khususnya bagi kaum perempuan. Dengan semangat yang lebih fair dan berkeadilan, dan bersama dengan kekuatan lain yang memiliki semangat yang sama, gerakan feminisme melalui gerakan sensitivitas gender berkembang menjadi kekuatan sosial alternatif yang semakin berpengaruh.

Kekuatan sosial besar lainnya adalah agama, dalam konteks Indonesia adalah agama Islam. Ia mempunyai kekuatan terbesar karena posisinya yang dianut oleh mayoritas masyarakat Indonesia. Pemahaman muslim Indonesia sejak awal kedatangannya di Nusantara sekitar abad ke 13 Masehi (7 Hijriah) berkembang sesuai dengan perkembangan internal masyarakat dan pengaruh eksternal yang datang melalui berbagai jalur: pendidikan, ekonomi, sosial politik dan komunikasi di era Globalisasi.Pada awalnya Islam datang kepada bangsa Arab pada abad ke 7 Masehi dengan menawarkan, memelihara, dan berbagi praktek-praktek sosial. Tiga strategi pendekatan Islam digunakan dengan maksud untuk menyampaikan pesan agama rahmat untuk sekalian semesta alam. Pesan ini diterjemahkan, ditafsirkan, dan diintegrasikan dengan berbagai praktek sosial manusia dari berbagai waktu dan tempat dengan kekhasannya dan perbedaannya masing-masing. Realitas perempuan di awal kedatangan Islam dan sejarah formatifnya terbebaskan karena dukungan norma baru dan praktek-praktek sosial baru yang membebaskan dan menghormati perempuan. Umar bin Khattab pernah menceritakan bahwa kita, masyarakat Arab, sebelum Islam datang tidak terlalu memperhatikan perempuan, kemudian Tuhan menyebut mereka, kita baru tahu bahwa mereka mempunyai hak.[9] Al-Qur’an sendiri menceritakan bahwa sebagian masyarakat Arab sebelum kedatangan Islam merasa sangat tidak beruntung kalau dikarunia anak perempuan, seperti diisyaratkan al-Qur’an dalam QS. Al-Nahl/16:58-61. Laela Ahmed dan Barbara Stowasser mengutip ayat ini untuk mengillustrasikan persepsi sebagian masyarakat Arab tentang keadaan perempuan sebelum Islam.[10]Kesan terbebaskannya perempuan di awal sejarah Islam terasa kuatkarena generasi pertama di bawah bimbingan Rasulullah Muhammad tentang idealitas Islam, yang kontras dengan praktek-praktek sosial yang ada. Sementara, realitas perempuan seterusnya mengalami kemunduran seiring interaksi, adopsi dan adaptasi dalam lintasan sejarah perluasan geografi dan perkembangan politik, sampai kebebasan mereka “terampas” baik oleh pemahaman keagamaan yang dikonstruksi ulama masa pertengahan ataupun praktek-praktek sosial yang mengiringinya. Dalam bidang tafsir sejumlah karya seperti tafsir Ibn Jarir al-T{abari> (w. 923), Mah}mu>d ibn ‘Umar al-Zamakhsyari> (w. 1144), ‘Abdulla>h ibn ‘Umar al-Baid}awi> (w. 1286), dan  Isma>’i>l ibn ‘Umar ibn Katsi>r (w. 1373), menafsirkan ayat-ayat yang berkenaan dengan relasi gender dengan semangat zamannya, yaitu abad pertengahan. Misalnya, ketika menafsirkan kata qawwa>m sebagian penafsir mengaitkan pada kelayakan agen untuk mengampu tugas tersebut. Al-Rāzi mensyaratkan al-‛ilmdan al-qudrah, al-Zamakshari (467-538 H.) memasukkan syaratal-ḥzm (ketegasan), al-‛azm (kekuatan keinginan), al-kitābah (keterampilan menulis), al-furusiyah wa al-ramyu (keberanian), selain al-aqldanal-qudrah.[11] Qurthubi dan Ibn Katsir mempertimbangkan kelebihan akal lelaki sebagai anugerah yang diberikan Allah sebagai sesuatu yang kodrati (fitrah).[12] Mālik bin Anas, al-Shāfi‛i, dan Aḥmad bin Hanbal menunjukkan pendapat yang mirip dengan lebih cenderung memilih kepemimpinan diberikan kepada laki-laki karena kamāl al-ra’yi wa tamām al-‛aql wa al-fathanah (kesempurnaan akal dan keserdasan).[13]Penafsiran tersebut kalau diukur dengan semangat zaman sekarang sudah berbeda.  Realitas sosial yang kurang menguntungkan perempuan ini baru mendapat angin segar sejak periode modern dimana kekuatan-kekuatan sosial baru menawarkan alternatif relasi gender yang lebih adil.

Dalam dinamika sejarah, kekuatan-kekuatan keagamaan itu beragam dan terkadang kontras, mewarnai status dan peran perempuan muslim di Indonesia. Bentuk pengaruh Islam atas muslim di Nusantara dan Indonesia sekarang juga beragam dari yang membebaskan atau mendukung kesetaraan gender sampai dengan yang membatasi relasi gender, dengan dominasi kecenderungan untuk membatasi kedudukan dan peran perempuan. Satu hal yang tidak bisa diabaikan adalah bahwa keadaan obyektif kodrat fisik perempuan sampai batas-batas tertentu mempengaruhi konstruksi status dan peran perempuan, baik konstruksi itu dilakukan oleh kekuatan feminisme maupun kekuatan agama seperti Islam. Hal ini terjadi dimana-mana, tak terkecuali di Indonesia.

 

 

Tawaran Feminisme

Secara garis besar pendekatan feminisme dapat dibagi ke dalam tiga pendekatan yang berbeda: feminis liberal, feminis sosialis atau Marksis, dan feminis radikal. Dalam praktek pendekatan ini dapat diaplikasikan sendiri-sendiri atau digabung untuk maksud kajian yang lebih komprehensif dan mendalam.Feminis liberal mengkritik budaya sebagai sumber masalah yang menyebabkan terdiskriminasinya perempuan, tapi tidak membuat hubungan dengan sistem-sistem atau kekuatan-kekuatan yang lebih besar seperti kapitalisme, militarisme, sistem hukum, karakter kompetisi yang maskulin, dan hierarki masyarakat yang patriarkal. Pemahaman kodrat perempuan dibatasi hanya pada unsur fisik atau kodrati saja dan dipersyaratkan berpendidikan, untuk memberikan kebebasan kepada perempuan untuk memilih dan menentukan nasibnyasendiri.[14]Sebaliknya, feminis sosialis atau Marksis mengaitkan kritiknya dengan sistem-sistem yang lebih besar tersebut. Pandangan ini mengkritik sebab diskriminasi terhadap perempuan pada kapitalisme dan subordinasi partiarkal yang menjadikan perempuan sebagai kelas terekploitasi dengan cara produksi kapitalis oleh suami dalam keluarga dan oleh bos dalam pasar kerja.[15] Namun kalangan feminis sosialis lupa bahwa keberadaan kapitalisme didahului dengan keberadaan patriarki dengan aggregate ribuan tahun sebelumnya. Sehingga kritik mereka melupakan sejarah ditambah dengan fakta pada negara-negara sosialis seperti Cina, diskriminasi perempuan tetap terjadi. Terakhir, feminis radikal menafikan kritikan feminis liberal dan feminis sosialis atau Marksis karena menganggap bukan itu masalahnya. Yang sebenarnya terjadi adalah pertarungan agensi dalam gender, dalam hal ini kaum laki-laki melakukan upaya-upaya kolektif untuk mendominasi, mengontrol, dan mengeksploitasi perempuan.[16]

Pada umumnya pendekatan feminisme menempatkan nilai-nilai yang mendiskriminasi perempuan sebagai sasaran kritik. Maksud hati melepas dari sumber-sumber diskriminasi, pada kenyataannya keadaan obyektif kodrat perempuan menghantam kesadaran dan pengalaman semua pihak khususnya perempuan itu sendiri akan adanya kondisi-kondisi yang dapat mempengaruhi eksistensi dan proses kreatif perempuan dalam berkarir atau beraktivitas sosial. Dengan kata lain, dari tiga kencederungan besar gerakan feminisme –gerakan liberal, gerakan sosialis atau Marksis, dan gerakan radikal- konstruksi kedudukan dan peran perempuan tidak lepas dari implikasi obyektif kodrat fisik perempuan itu sendiri.Hal ini dalam konteks Indonesia terasa sekali ketika mereka menggunakan atau memahami pendekatan feminisme. Walau tawaran feminis ini sangat menarik karena sasaran kritiknya menyasar salah satu persoalan mendasar yang dihadapi perempuan (muslim) Indonesia, yaitu semacam keterbelengguan, tapi dalam praktek ketertarikan tersebut bergelut dengan faktor-faktor lainnya. Setidaknya inspirasi feminis ini mereka gunakan dengan cara menerjemah-ulang “kebebasan memilih” feminis liberal, upaya menghilangkan sebab dari kungkungan kapitalisme dan patriakidari feminisme sosialis atau Marksis, dan upaya penghilangan sebab dominasi laki-laki atas perempuan pada feminis radikal, melalui pemberian ruang pada budaya termasuk agama. Dari semua pilihan tersebut, mana yang dipilih atau bagaimana kenyataannya? Pada prakteknya, kebebasan memilih dan upaya penghilangan kungkungan kapitalisme, patriarki, dan dominasi laki-laki diperhadapkan dengan kuatnya pemahaman konstruksi kodrat. Praktek sosial yang massive tentang kedudukan dan peran perempuan masih dipengaruhi secara kuat dengan persepsi kodrat kemudian dirasionalisasikan. Hal tersebut tentunya dilakukan untuk memperluas pilihan-pilihan yang tersedia, melegitimasi putusan status dan peran yang diambil, atau mencari alternatif penyeimbang atau setidaknya alternatif terhadap dominasi kaum laki-laki.

Dalam merespon tawaran feminis, faktor eksternal lainnya memainkan peranan yang penting sebagai discursive resource (sumber wacana) yang dapat menyaingi kekuatan-kekuatan sosial yang ada khususnya dari sumber agama dan budaya lokal. Dalam konteks Indonesia agama (Islam) dan budaya lokal bersinergi sehingga membentuk nilai-nilai yang merupakan transformasi antar keduanya dalam bentuk-bentuk yang beragam. Hal ini dan ditambah dengan pendekatan kekuasaan dimana Islam juga banyak tersebar dari pusat pemerintah ke rakyat, dijadikan salah satu alasan kenapa Islam dapat diterima dengan baik dan luas oleh masyarakat Indonesia.[17] Yang dimaksud faktor eksternal di sini adalah faktor-faktor di luar diri perempuan yang dapat mempengaruhi pilihan dan keputusan perempuan itu sendiri dalam menentukan status dan perannya dalam masyarakat. Mereka adalah konstitusi dan praktek sosial kolonial, Undang-undang Dasar, sistem politik demokrasi, praktek sosial pemerintahan, kebijakan pemerintah yang diambil termasuk ratifikasi tentang HAM dan gender. Terlepas dari keterbatasannya masing-masing dari setiap kekuatan sosial tersebut, sebenarnya perempuan (muslim) Indonesia mempunyai pilihan dan dipengaruhi oleh praktek-praktek sosial tersebut, dan dalam batas tertentu mereka dan seluruh penduduk negeri memanfaatkannya dengan cara negoisasi, penggantian, atau kompetisi. Kenyataan yang pelik adalah kodrat perempuan kodrati adalah wilayah internal, sementara kekuatan-kekuatan sosial adalah eksternal. Dalam wilayahnya yang internal pengaruhnya sangat kuat, dan pengaruh tersebut tambah kuat ketika faktor eksternal termasuk bagian dari kodrat yang terkonstruksi mempengaruhinya, sehingga jadilah dominasi laki-laki atas perempuan terlegitimasi dan terlembagakan. Kekuatan sebaliknya mempunyai pola yang sama dimana keinginan untuk bebas, mandiri, dan bertanggungjawab juga bagian dari faktor internal dimana sejumlah kekuatan eksternalpun mendukungnya, akan tetapi dalam pertarungan dalam konteks masyarakat yang patriarkal seperti Indonesia kompetisinya menjadi seringkali berat sebelah.

 

Tawaran Islam

Berbeda dengan tawaran feminisme yang membebaskan perempuan dari keterbelengguan atas kodratnya atau paling tidak merasionalisasikan persepsi kodratnya agar dapat bereksistensi dan berkegiatan seperti laki-laki, tawaran Islam dan masyarakat Muslim tentang kodrat dan pemberdayaan perempuan lebih melihat kodrat sebagai potensi daripada belenggu. Apa yang dimaksudkan sebagai pengurungan dalam feminisme, dalam masyarakat Islam dipahami sebagai pembatasan yang perlu untuk tujuan yang dianggap lebih luhur, seperti integritas, moralitas, kesucian atau kebersihan dan kesetiaan. Pandangan ini juga didukung dengan al-Qur’an dan Hadits yang mendokumentasikan khabar dan pesan tentang nilai-nilai tersebut. Hal lainnya adalah preseden praktek sosial tentang kodrat perempuan mendahului tawaran femnisme dan juga beberapa tawaran dari kekuatan-kekuatan sosial lainnya.  Dengan mempertimbangkan eksistensi Islam di Nusantara yang bercorak sufistik, kemudian syar‘i, dan di Indonesia sekarang dengak corak yang mendayung di antara dua kekuatan sebelumnya serta kekuatan keagamaan lainnya seperti teologi, sosial, budaya, dan politik, tawaran Islam tentang konstruksi kodrat perempuan merefleksikan keragaman perangkulan.

Mengikuti pembagian yang didasarkan pada pola berpikir feminis, tawaran-tawaran pemikir Islam dapat dikelompokkan secara umum ke dalam tiga tawaran juga: tawaran dari kalangan fundamentalis, liberalis, dan reformis. Ketiga terma ini adalah kategori sosial yang membedakan kecenderungan pemikiran sarjana muslim didasarkan pada karakteristik-karakteristik tertentu yang bersifat membedakan antara satu terma dengan lainnya. Pemikir fundamentalis merujuk pada kecenderungan pemikiran yang menempatkan masa pembentukkan pertama sejarah Islam sebagai ukuran ideal. Karena masa pertengahan dianggap sebagai periode yang menghasilkan produk pemikiran yang “memapankan” sebagian dari kecenderungan di masa awal Islam, maka kalangan fundamentalis juga menerima sumber-sumber zaman pertengahan secara taken for granted (apa adanya)sebagai sumber pokok untuk merumuskan norma ideal Islam. Kodrat perempuan menurut mereka memang didasarkan pada tujuan untuk menghormati dan memuliakan perempuan, tapi prakteknya rumusan mereka dapat berimplikasi pada menomorduakan perempuan bahkan memberi kemungkinan untuk terjadinya kekerasan kepada perempuan. Sebagian dari pemikir atau ulama kita misalnya cenderung untuk memahami khasanah tidak berbeda dari apa yang telah dipahami ulama-ulama terdahulu. Cara memahami seperti ini dianggap sesuai dengan semangat menjaga al-Salaf al-salih atau lebih tepatnya menjaga apa yang dianggap al-salaf al-salih. Bila disodorkan cerita seorang suami yang melakukan kekerasan terhadap istrinya, maka jawabannya sangat normatif, dengan mengatakan tidak ada api kalau tidak ada yang menyulut, dan sangat mungkin sang suami belum memahami betul ajaran Islam, karena Islam membolehkan pengambilan tindakan fisik dengan catatan tidak menimbulkan kekerasan terhadap fisik dan hanya dengan maksud untuk mendidik, dan ini pun hanya dibolehkan dalam ke adaan tertentu saja.[18]Sebagian kalangan megkritik mereka karena sikapnya yang agak tergesa-gesa. Kalau diperhatikan dari jawaban dalam kutipan ini, mereka menangkap bahwa ada sejumlah kondisi yang mungkin luput dari kesadaran dan pemahaman.  Misalnya kalau cerita itu benar, pendapat ulama tersebut disampaikan sebelum sebenarnya dia sendiri, pertama, mengetahui duduk perkaranya, apa yang sesungguhnya terjadi, dan, kedua, ini lebih penting untuk ditanggapi, yaitu bahwa kekerasan itu sudah terjadi, terlepas dari para agen yang terlibat.  Karena Islam itu agama yang mengajarkan kesabaran, keilkhlasan, kesantunan, dan memaafkan kesalahan. Tindakan fisik itu berbeda dari kekerasan. Tindakan fisik yang dibolehkan seperti diisyaratkan dalm QS. 4: 34 bukan kekerasan, karena ia hanya diizinkan secara santun dengan maksud untuk mendidik. Dengan demikian, terjadinya kekerasan dapat diartikan sebagai hilangnya nilai-nilai mulia kesabaran, keikhlasan, kesantunan, dan mau memaafkan tersebut yang mengakibatkan rasa sakit dan atau luka fisik.

Kelompok kedua, pemikir liberalis adalah kelompok pemikir Islam yang mempunyai kecenderungan untuk mengembalikkan semangat ideal Islam pada pesan universal Islam sebagai agama universal dalam pengertian terbuka –agama rahmah li al-a>lami>n, membuka reinterpretasi selebar-lebarnya untuk menguak semangat Islam universal ini. Sikap mereka pada khazanah Islam adalah kritis dan cenderung untuk merumuskan pengertian yang dianggap lebih sesuai semangat zaman.Misalnya QS. 4: 34 disebut di atas ditafsirkan bukan bersifat normative tapi informative. Artinya ayat itu mengabarkan kondisi kepemimpinan keluarga, suami atau istri bisa menjadi kepala keluarga sepanjang syarat kepemimpinan tersebut terpenuhi dan semua pihak di dalamnya bersepakat untuk mengangkat kepemimpinan ke siapa yang yang mereka sepakati dalam keluarga tersebut terlepas dari latar belakang gendernya. Suara seperti ini sudah mulai ada di Indonesia, tapi masih terdengar sayup-sayup, di tengah lantangnya suara kalangan lainnya. Kodrat perempuan dikonstruksi sebisa mungkin secara esensialis untuk memperluas ruang dan kesempatan peranpuan dalam mengembangkan kedudukan dan perannya dalam masyarakat. Saking terbuka sikapnya sehingga sebagian dari golongan ini “agak menggampangkan” untuk melupakanpenafsiran lama dan praktek sosial lama dengan penafsiran dan praktek sosial baru yang dianggap lebih baik.  Sikap liberal ini menjadi target kritik kelompok lain kepada mereka, karena merubah keadaan itu tidak semudah membalikkan telapak tangan. Implikasi dari kritikan kalangan liberalis kalau diikuti dapat merombak total tatanan yang ada, dan hal demikian tidak realistik dan lebih jauh lagi banyak agen yang selama ini memegang peranan karena semangat memeliharanya akan terganggu bahkan mungkin tersisihkan. Dengan demikian pendapat kalangan liberalis dianggap sangat mengkhawatirkan mempengaruhi tatanan yang ada.

Kelompok terakhir, reformis mempunyai kecenderungan untuk menggabungkan sikap dua kelompok sebelumnya dengan mempertimbangkan apa yang baik dari mereka berdua dan mengkritik apa yang dianggap lemah dari kedua kelompok tersebut. Adagium kelompok ini sering dikaitkan dengan prinsip al-muh}a>fadah bi al-qadi>m al-s}a>lih}al-akhdu bi al-jadid al-aslah}}. Sikap hati-hati kalangan reformis ini dimaksudkan agar mereka dapat memelihara khasanah dengan baik dan pada saat yang sama membuka diri terhadap perubahan yang dapat diterima. Persoalannya adalah untuk ada di dua wilayah secara bersamaan tidaklah mudah, karena satu cara berpikir meniscayakan konsistensi dan distingsi yang jelas. Dengan kekuatan konsistensi dan distingsi tersebut sebuah pemahaman dapat menunjukkan kekuatannya. Hal ini tergambar dalam persoslan hubungan persepsi kodrat perempuan dengan upaya pemberdayaan perempuan. Kalangan reformis kesulitan untuk lepas dari “kesalehan” al-salaf al-shalih yang memiliki keterkaitan yang sulit terpisahkan dengan bangunan pemikiran keislaman abad pertengahan yang bias gender. Singkatnya apa yang mereka tawarkan adalah rasionalisasi atas kebijaksanaan lama. Sebagai contoh, dalam penafsiran QS. 4: 34, seorang pemikir dan penafsir modern Indonesia hanya sampai pada upaya rasionalisasi saja terhadap khazanah lama dan sedikit mengambil kebaikan sekarang untuk menjaga kestabilan makna yang memang telah dan sedang dijaga banyak pihak termasuk oleh Negara melalui al-Qur’an dan Terjemahnya (1971), al-Qur’an dan Tafsirnya (2004. 2007), dan Tafsir al-Qur’an Tematik: Kedudukan dan Peran Perempuan(2012). Dalam penafsiran QS. 4: 34al-Qur’an dan Tafsirnya membuka kemungkinan bagi perempuan menjadi pemimpin dalam keluarga dan menyebutnya sebagai co-leader (mitra pemimpin) atau pemimpin di bidang lainnya tapi dengan preferensi kepemimpinan laki-laki. Kemungkinan itu terlihat dalam kutipan berikut, “Kepemimpinan perempuan terkait dengan atau bagian dari kepemimpinan keluarga, kepemimpinan dalam ibadah juga dapat menjadi imam bagi sesamanya dan anak-anaknya. Perempuan juga dapat tampil dalam masyarakat sebagai pemimpin jika keterampilan memimpinnya dibutuhkan, bahkan sebagai pimpinan Negara,”[19]Penggalan kalimat “…jika keterampilan kepemimpinnya dibutuhkan…,” dapat dengan jelas dipahami sebagai preferensi Negara atas kepemimpinan laki-laki.

Proyeksi: Kecenderungan, Kesempatan dan Tantangan

Dari semua tawaran yang ada termasuk dari kalangan feminis dan pemikir Islam dapat diambil dua isu penting untuk bagian akhir makalah ini: pendidikan, dan kepemimpinan perempuan. Hampir semua pihak setuju bahwa pendidikan adalah kunci atas upaya pemberdayaan perempuan. Pentingnya pendidikan untuk kemajuan perempuan juga tergambarkan dalam sejarah Indonesia. Persoalannya adalah penerjemahan pendidikan bagi perempuan berada dalam bayang-bayang kodratnya. Sebelum Mary Wollstonecraft (1792) di akhir abad 18 menyatakan pentingnya pendidikan bagi perempuan,[20] pendidikan bagi perempuan sudah ada dan dirumuskan sesuai dengan kodrat perempuan dimana mereka diajarkan etika, keterampilan dan kesehatan. Pola ini di Indonesia terus bertahan dan berkembang cukup pesat di pertengahan pertama abad 20 dan seterusnya semakin melebur ke dalam lembaga pendidikan secara umum, kecuali dalam lembaga pendidikan agama melalui pesantren puteri.  Sebenarnya meleburnya model pendidikan khususnya seiring dengan berkembangnya model pendidikan untuk semua yang sekarang menjadi model pendidikan yang dominan merupakan tanda positif bagi pemberdayaan perempuan.Implikasinya perempuan Muslim khususnya dan perempuan Indonesia pada umunya kemudian diberi kesempatan yang sama untuk meningkatkan kapasitas dan meraih kesempatan seperti laki-laki. Dilihat lebih dalam, perluasan ini adalah pengaruh eksternal dimana negara melalui UUD, undang-undang, dan peraturan yang diispirasi nilai-nilai modernitas dan demokrasi memayungi hak dan kewajiban setiap warga negaranya.

Namun demikian, pengaruh eksternal ini tidak berdampak secara total, karena kondisi obyektif perempuan atas kodrat fitriahnya, nilai dan norma yang mengkonstruksinya yang disuburkan oleh kebijaksanaan lokal dan pemahaman keagamaan tertentu terus menjaga dan memagari dengan model-model ideal kedudukan dan peran perempuan yang dapat dimainkan. Pengaruh itu berlangsung dalam banyak level, mulai dari lembaga keluarga, lembaga pendidikan, kebijakan dan program pendidikan, lapangan dan tempat kerja beserta budaya, agen dan kebijakannya yang kesemuanya dikenal dengan sindiran sinis, “dunia lelaki.” Jadi walaupun perempuan tersebut bertransformasi kapasitasnya, jaringannya, tetap saja mereka dihadapkan pada tantangan tersebut. Apa yang terjadi kemudian muncul istilah double burden atau kerja rangkap, upah yang tidak sama dengan kaum laki-laki, glass ceiling untuk meraih kepemimpinan, dll. Ratifikasi CEDAW, pelembagaan KOMNAS Perempuan, kebijakan Quota 30 % untuk pencalonan anggota legisatif, undang-undang anti kekerasan terhadap ibu dan anak, kebijakan penguatan gender sampai ke daerah tingkat II menjadi amunisi tambahan bagi pemberdayaan perempuan di tanah air. Dengan ini kita bisa sedikit lebih berharap akan lebih terukurnya pemberdayaan perempuan di Indonesia di tengah kungkungan nilai termasuk nilai konstruksi kodrat yang ada.

Permasalahan ke dua, kepemimpinan perempuan tidak memiliki sumber wacana sekuat sumber wacana pendidikan perempuan. Walau sumber sejarah termasuk sumber keagamaan mencatat selalu ada pemimpin perempuan dari waktu ke waktu, jumlah mereka dengan jumlah pemimpin laki-laki sangat besar perbedaannya. Jumlah pemimpin perempuan dapat dikatakan insignificant.Contoh di antara jumlah sedikit tersebut adalah Ratu Sima Kalinga Jawa Tengah abad ke 7, Ratu Tribuanatunggadewi tahun 1350an, Ratu Suhita (1429-1445) dll., dari kalangan non muslim. Kemudian, Ratu Malikah Nur, Samudera Pasai (1428), Tajul Alam Safiatuuddin Syah (1641-1675), Nurul Alam Naqiatuddin Syah (1675-1678), dll., dari kalangan muslim. Justru dari jumlah yang sedikit inilah merupakan preseden positif muncullnya keyakinan bahwa perempuan kalau diberi kesempatan mampu mengemban amanat kepemimpinan.

Bagaimana hal tersebut dalam prakteknya dalam sejarah Indonesia khususnya sejarah perempuan muslim Indonesia adalah menarik karena pengaruh nilai kodrat terlihat begitu kuat baik pada level individu maupun kelembagaan. Secara individu perempuan Indonesia termasuk muslimah pada umumnya mensikapi implikasi konstrusi kodrat sebagai sesuatu yang diterima bahkan ideal yang menuntun sikap dan aktivitas sosialnya. Cukup umum ditemui adanya anggapan terdapat ruang dan kesempatan tersendiri bagi perempuan, sehingga hal tersebut menjadi glass ceiling yang menghalangi perempuan untuk menjadi nomor satu. Perempuan baru tampil ke depan menjadi orang terpenting dalam keadaan-keadaan tertentu saja, misalnya dalam kerajaan tidak ada penerus yang laki-laki, maka pilihan jatuh ke perempuan, seperti diangkatnya Ratu Tribuanatunggadewi tahun 1350an  karena kakaknya Raja Jayanegara ketika meninggal tidak mempunyai anak laki-laki, atau Cut Nyak Din yang berjuang sampai akhir hayatnya 1908,  meneruskan perjuangan suaminya Teuku Umar yang meninggal pada tahun 1899. Sebelumnya memdampingi suami dalam perjuangan sejak tahun 1873.[21]Satu kasuslain menarik dalam konteks sekarang ditemui di Kabupaten Tasikmalaya. Pada proses pemilihan kepala daerah pada akhir tahun 2010 dan awal tahun 2011 lalu, salah satu candidat dari Partai Golkar adalah perempuan, Dedeh T. Widarsih. Dia tidak hanya menjabat sebagai ketua partai di tingat Kabupaten, tapi perolehan suara partai Golkar cukup baik, dia juga politisi senior, dan ditambah lagi calon yang diminta untuk menjadi partner dalan pencalonan adalah kader dari partai PPP yang kalah dalam pencalonan dirinya dengan kader lainnya. Dengan posisi seperti itu sebenarnya posisi bergainingnya sangat kuat untuk mencalonkan diri menjadi calon bupati. Pilihan tersebut tidak diambil, sebagai gantinya dia dan partainya merasa lebih baik menjadi calon wakil bupati dan mendorong kader laki-laki dari PPP itu. Di antara pertimbangan yang disampaikannya adalah karena dia adalah perempuan dan masyarakat Tasikamalaya adalah masyarakat relijius dengan norma daerah yang juga lebih mendukung kepemimpinan laki-laki. Terlebih lagi, mitra calon yang direkrutnya berasal dari daerah selatan Kabupaten Tasikmalaya yang merupakan basis PPP, dan mempunyai pandangan keutamaan kepemimpinan laki-laki.[22]

Secara kelembagaankepemiminan perempuan pun tidak lepas dari kendala budaya glass ceiling yang membuat kelembagaan perempuan memilih kelembagaan dekat dengan kodrtanya atau kepemimpinannya berkaitan dengan isu-isu yang dianggap bagian dari kosntruksi kodratnya, atau glass ceiling tersebut terefleksikan dalam kesulitan kelembagaan perempuan yang mandiri dan sejajar dengan kelembagaam pada umumnya dimana laki-laki menjadi agensi dominan di dalamnya. Berkaitan dengan yang pertama, kelembagaan perempuan cenderung memilih wilayah yang dianggap cocok dengan kodratnya seperti pendidikan. Banyak didirikan sekolah puteri atau madrasah puteri atau pesantren puteri, R.A. Kartini dan Dewi Sartika contoh yang mendirikan sekolah untuk perempuan, Rahmah El-Yunusiah dan Nyai Ahmad Dahlan menyelenggarakan pendidikan bagi perempuan di lembaga pendidikan Islam. Walau jenis pendidikan ini kalah bersaing dengan pendidikan terbuka untuk semua jenis gender, sampai saat ini jejaknya masih dapat ditemukan terutama di lembaga pendidikan keagamaan, seperti pesantren puteri al-Hasanah Tasikmalaya. Berdiri di tahun 1950an pesantren ini terus bertahan dengan hanya mendidik santri perempuan dengan tujuan menyiapkan anak didik yang salehah.[23]Kelembagaan perempuan juga tertarik mengidentifikasi diri dengan gendernya dan memprioritaskan perjuangangan untuk kalangan mereka yang menekankan keutamaan dan kemuliaan perempuan, seperti terlihat dari penamaan beberapa organisasi: Wanita Utomo, Istri Sedar, puteri Mardika dll. Isu-isu yang mereka perjuangkanpun memperioritaskan pada hal-hal seputar kodrat perempuan baik secara alamiah maupun budaya. Dalam Kongress Perempuan Indonesia pertama tahun 1928 di Yogyakarta misalnya, mereka memperjuangan nasib anak-anak dan para janda di samping kondisi perempuan secara umum.[24]Berdiri dan posisi kelembagaan perempuannyapun berada dalam keorganisasian secara umum dimana laki-laki dominan di dalamnya. Dengan kata lain, kelembagaan perempuan banyak merupakan kelembagan sayap saja, menjadi bagian dari keorganisasin induknya. Seperti Fatayat dan Muslimat yang menjadi bagian dari keorganisasian yang ada di lingkungan NU, atau Aisyiyah yang menjadi bagian dari keorganisasian di lingkungan Muhammadiyah, atau Ummahatul Godd dan Persitri yang berada dalam lingkunga keorganisasian Persis, dll.  Seperti keberadaannya sebagai organisasi sayap, fokus utama dalam organisasi-organisasi tersebut juga “mengurusi” persoalan-persoalan keperempuanan yang kalau diidentifikasi ha-hal tersebut tidak lepas dari kodratnya sebagai perempuan baik dalam pengertian alamiah ataupun budaya.

Setelah lebih dari setengah abad merdeka dan modernisasi yang dikenalkan penjajah baik melalui pendidikan atau praktek sosial dan kenegaraan, konstruksi status dan perempuan di Indonesia sebenarnya sudah banyak kemajuan. Selain apa yang disinggung di atas, banyak praktek sosial dan kenegaraan mendukung keterlibatan perempuan, mulai dari perundangan dan peraturan, sistem politik, HAM, pengarusutamaan gender dll. Semua itu merupakan kekuatan-kekuatan sosial baru yang mendorong status dan peran-peran baru perempuan. Kekuatan ini akan terus mempengaruhi ditengah resistensi dan revitalisasi status dan peran-peran tradisional yang dalam setiap waktu bereproduksi dan mendapat dukungan baru baik dari menguatnya paham keagamaan yang fundamentalis, menguatnya kedaearahan sebagai ekses dari pemberlakukan kebijakan desentralisasi sampai dukungan budaya dari Negara, misalnya kebijakan dan program seperti PKK, penerbitan seperti disinggung di atas, atau peran simbolik aparaturnya. Mengenai yang terakhir, Ibu Tien, istri Negara Presiden Republik Indonesia ke dua sangat kental memerankan peran keibuan tradisionalnya, mulai dari cara berpakaian, bertutur, sampai ke pandangannya atas berbagai hal. Suatu hari Ibu Tien Berkata, “Selama ini hanya wanita yang dapat melahirkan, lah kok tidak mau melahirkan. Kita sudah dikodratkan oleh Tuhan Yang Maha Esa, lah kita harus mensyukuri bahwa kita diberi hidup untuk mengandung, melahirkan, merawat, mengasuh, membina dan mendidik anak-anak kita.”[25]

Dalam perebutan makna tersebut, kondisi obyektif dari kodrat perempuan akan menjadi medan dimana para perempuan sendiri merespon realitas secara subyektif. Setidaknya kondisi obyektif tersebut mengelompokkan perempuan ke dalam tiga kelompok besar. Pertama, mereka yang mengambil sikap radikal dengan mengambil status peran progressif dan meninggalkan peran tardisional dan ini kelihatannya tidak banyak menjadi pilihan. Di kalangan muslim Indonesia sulit menemukan karakter feminis seperti ini, mungkin karena kekuatan keagamaan dan budaya yang belum mendukung. Kedua, mereka yang lebih memilih status dan perantradisional dan mempertimbangkan peran baru sepanjang dapat merasionalisasi status dan peran tradisional. Mereka merupakan kelompok yang mayoritas khususnya di daerah. Dan terakhir ketiga, mereka yang memilih status dan peran baru tapi mempertimbangkan peran tradisional yang mengandung kebijaksanaan di dalamnya. Mereka merupakan kelompok jumlahnya mulai besar, khususnya di perkotaan misalnya Ira Lydia Rahardjo seorang wanita karier yang memilih untuk merasionalisasi peran tradisional perempuan dan bersikap positif atas praktek sosial yang ada[26] atau mereka yang mempunyai pengalaman hidup di luar negeri karena tugas, seperti dikisahkan dalam buku Bunda Sakura (2013) yang berperan sebagai ibu di negeri Jepang.[27]

Catatan terakhir adalah peran teknologi dalam perebutan makna ini yang memberi warna atas wacana pemberdayaan perempuan, bahkan breathrough(terobosan). Double burden dan glass ceiling yang selama ini dijadikan kendala pemberdayaan perempuan sekarang dapat disiasati dengan kekuatan obyektif lainnya, seperti penyelenggaran pendidikan untuk semua sampai pada tingkat tertinggi (S3) telah mentransformasi banyak perempuan yang berkapasitas kompetitif seperti sebagian dari mereka yang menjadi pimpinan publik termasuk menjadi rektor, dan kemajuan teknologi, termasuk di dalamnya kemajuan teknologi informasi yang mempercepat era globalisasi, memungkinkan perempuan untuk lebih berkompetisi dengan gender lainnya, dan dapat berkreatifitas dan beraktifitas di tengah dia melaksanakan tugas, kewajiban dan fungsi sebagai ibu, sepertisebagian mereka menjadi aktivis lingkungan, pengelola limbah sampah, atau home industry atau online business.

 

Penutup

Dari refleksi di atas dapat disimpulkan bahwa kondisi obyektif dari kodrat perempuan baik dalam pengertian alamiah (nature) atau budaya (nurture) mewarnai wacana pemberdayaan perempuan Indonesia. Kekuatan sosial terutama kekuatan keagamaan Islam dan feminisme tampil menjadi discursive resources yang membuka lembaran baru “perebutan” makna, berpengaruh pada praktek sosial perempuan Indonesia. Perebutan tersebut dapat dicirikan dengan karakteristik reproduktif untuk status dan peran tradisional, produktif untuk status dan peran baru, atau modifikatif untuk interaksi antar keduanya, dan si agen merasionalisasikan status dan peran tradisional dengan yang baru, atau sebaliknya. Perempuan Muslim Indonesia, seperti perempuan lainnya, dalam konteks kontemporer dan masa yang akan datang, dihadapkan pada lautan dimana untuk melaluinya mesti mendayung di antara dua kekuatan tafsir: Islam dan feminisme dengan kecenderungan munculnya lebih banyak kreativitas untuk melaluinya.

Daftar Pustaka

Ahmed, Laela. 1992. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven and London:  Yale University Press, h. 42; Barbara Freyer Stowasser, (2001). Reinterpretasi Gender: Wanita dalam al-Qur’an, Hadits dan Tafsir. Jakarta: Pustaka Hidayah.

Drake,Earl. 2012. Gayatri Rajaptni: Perempuan di Balik Kejayaan Majapahit. Yogyakarta: Ombak, 2012.

Hambly, Gavin R.G. (ed.). 1998. Women in the Medieval Islamic World. New York: ST. Martin’s Press.

Hanafi, Muchlis Muhammad (Head of Committee). 2012. Tafsir al-Qur’an Tematik: Kedudukan dan Peran Perempuan. Jakarta: Kementrian Agama RI.

Iwanaga, Kazuki. 2008.  “Women’s Political Representation in Japang,” dalam Women’s Political Participation and Representation in Asia: Obstacles and Challenges, diedit oleh Kazuki Iwanaga, Copenhagen: Nias Press..

Johnson,Allan G. 1997, 1st edition 1995. “Feminism,” dalam The Blackwell Dictionary of Sociology: A User’s Guide to Sociological Language. Oxford: Blackwell.

Kumar,Ann. 2008. Prajurit Perempuan Jawa: Kesaksian Ihwal Istana dan Politik Jawa Akhir Abad ke-18. Jakarta: Komunitas Bambu.

Lulofs, M.H. Székely. 2007 cet ke 1, 2010 cet ke-2. Cut Nyak Din: Kisah Ratu Perang Aceh. Jakarta: Komunitas Bambu.

Muhammad, Husein. (2007 Edisi ke-4, 2001 Edisi ke-1). Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender. Yogyakarta: LKiS. Fiqh Perempuan, 2007, h. 199.

Muhammad, Ahsin Sakho (Head of the Committee). Vol.  I (2004), II (2004), III (2007), IV (2007), VII (2007), VIII (2007). Al-Qur’an dan Tafsirnya. Jakarta: Kementrian Agama.

Mudzhar, M. Atho et.al (eds.). 2002. Women in Indonesia Society: Access, Empowerment adn Opportunity. Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press.

Nakamura, Rose Firdauzi et.al., (eds.) Bunda sakura: Antologi Kisah Para Bunda di Jepang. Jakarta: Dian Rakyat.

Nasuhi,Hamid. 2009. Serat Dewa Ruci: Tasawuf Jawa Yasadipura I. Jakarta: Ushulu Press, Ceqdam dan UIN Jakarta Press.

Onggo,Ira Tri. 2013. Falsafat Cinta Sejati Ibu Tien & Pak Harto. Yogyakarta: IndoLiterasi.

Rahardjo,Jami Lydia. 2011. Smart Woman: Mother’s Heart & Man’s Brain. Jakarta: Kompas Gramedia.

Sharma, Arvind (ed.). 2002. Perempuan dalam Agama-agama Dunia. Jakarta: Departemen Agama dan CIDA.

Stowasser, Barbara Freyer. 2001. Reinterpretasi Gender: Wanita dalam al-Qur’an, Hadits, dan Tafsir. Jakarta: Pustaka Hidayah.

Soeyono,Nana Nurliana. 2001.  “Wanita sebagai Pemimpin: Suatu Tinjauan Historis,” dalam Wanita dalam Masyarakat Indonesia: Akses, Pemberdayaan, dan Kesempatan, diedit oleh H.M. Atho Mudhar, Sajida Alvi, dan saparinah Sadli. Yogyakarta: UIN Kalijaga Press.

Suryakususma, Julia. 2011. State Ibuism: the Social Construction of Womanhood in New Order Indonesia. Jakarta: Komunitas Bambu.

————-. 2011. Agama, Seks , dan Kekuasaan. Jakarta: Komunitas Bambu.

Woodward,Mark R. 1999 cet. Ke-1, 2004 cet ke-2. Islam Jawa: Kesalehan Normatif Versus Kebatinan. Yogyakarta.

Wollstonecraft, Mary (1792). A Vindication of the Rights of Woman,the Everyman’s Library edition, originally published in 1929, reprinted 1992. Digitized August 1993 by: Paula Gaber. See http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/wollstonecraft/woman-a.html#CHAPTER%20I.

Data Lapangan:

Kusmana, Penelitian Lapangan, Kabupaten dan Kota Tasikamalaya, April –November 2010.

Kusmana. Interview dengan Dede T Widarsih. Tasikamalaya, 19 Oktober  2010.

Kusmana. Penelitian Lapangan, Kabupaten dan Kota Tasikmalaya, April-November 2010.

*Makalah ini pernah diterbitkan di Harkat: Media Komunikasi Islam tentang Gender dan Anak.  10 (1), 2014, 57-70. Kusmana adalah dosen Fakultas Ushuluddin, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Email: kusmana@uinjkt.ac.id

 

[1] Kazuki Iwanaga, “Women’s Political Representation in Japang,” dalam Women’s Political Participation and Representation in Asia: Obstacles and Challenges, diedit oleh Kazuki Iwanaga, Copenhagen: Nias Press, h. 122.

[2] Baca Earl Drake. 2012. Gayatri Rajaptni: Perempuan di Balik Kejayaan Majapahit. Yogyakarta: Ombak, 2012.

[3] Drake. 2012. Gayatri Rajaptni, h. Xii.

[4] Ann Kumar. 2008. Prajurit Perempuan Jawa: Kesaksian Ihwal Istana dan Politik Jawa Akhir Abad ke-18. Jakarta: Komunitas Bambu, h. 3.

[5] Kumar. 2008. Prajurit Perempuan Jawa, h. 5.

[6]Nana Nurliana Soeyono. 2001.  “Wanita sebagai Pemimpin: Suatu Tinjauan Historis,” dalam Wanita dalam Masyarakat Indonesia: Akses, Pemberdayaan, dan Kesempatan, diedit oleh H.M. Atho Mudhar, Sajida Alvi, dan saparinah Sadli. Yogyakarta: UIN Kalijaga Press,  h. 287.

[7] Allan G. Johnson. 1997, 1st edition 1995. “Feminism,” dalam The Blackwell Dictionary of Sociology: A User’s Guide to Sociological Language. Oxford: Blackwell, h. 109.

[8] Johnson. 1997, 1st edition 1995. “Feminism,” h. 109.

[9] Husein Muhammad, (2007 Edisi ke-4, 2001 Edisi ke-1). Fiqh Perempuan: Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender. Yogyakarta: LKiS. Fiqh Perempuan, 2007, h. 199.

[10] Laela Ahmed, (1992). Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven and London:  Yale University Press, h. 42; Barbara Freyer Stowasser, (2001). Reinterpretasi Gender: Wanita dalam al-Qur’an, Hadits dan Tafsir. Jakarta: Pustaka Hidayah.

;

[11] Muhammad. 2007. Fiqh Perempuan:  h. 96-7.

[12] Muhammad. 2007. Fiqh Perempuan:  h. 197.

[13] Muhammad. 2007. Fiqh Perempuan:  h. 190.

[14] Johnson. 1997, 1st edition 1995. “Feminism,” h. 110.

[15] Johnson. 1997, 1st edition 1995. “Feminism,” h. 110.

[16] Johnson. 1997, 1st edition 1995. “Feminism,” h. 111.

[17] Hamid Nasuhi. 2009. Serat Dewa Ruci: Tasawuf Jawa Yasadipura I. Jakarta: Ushulu Press, Ceqdam dan UIN Jakarta Press, h. 37; Mark R. Woodward. 1999 cet. Ke-1, 2004 cet ke-2. Islam Jawa: Kesalehan NormatifVersus Kebatinan. Yogyakarta, h. 4-5.

[18] Kusmana, Penelitian Lapangan, Kabupaten dan Kota Tasikamalaya, April –November 2010.

[19] Muchlis Muhammad Hanafi (Head of Committee). 2012. Tafsir al-Qur’an Tematik: Kedudukan dan Peran Perempuan. Jakarta: Kementrian Agama RI, h. 8..

[20]Mary Wollstonecraft (1792). A Vindication of the Rights of Woman,the Everyman’s Library edition, originally published in 1929, reprinted 1992. Digitized August 1993 by: Paula Gaber. See http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/wollstonecraft/woman-a.html#CHAPTER%20I.

[21] Soeyono. 2001.  “Wanita sebagai Pemimpin:…” h. 281-4

[22] Kusmana. Interview dengan Dede T Widarsih. Tasikamalaya, 19 Oktober  2010.

[23] Kusmana. Penelitian Lapangan, Kabupaten dan Kota Tasikmalaya, April-November 2010.

[24] Soeyono. 2001.  “Wanita sebagai Pemimpin: Suatu Tinjauan Historis,” h. 292.

[25] Ira Tri Onggo. 2013. Falsafat Cinta Sejati Ibu Tien & Pak Harto. Yogyakarta: IndoLiterasi, h. 142.

[26] Jami Lydia Rahardjo. 2011. Smart Woman: Mother’s Heart & Man’s Brain. Jakarta: Kompas Gramedia.

[27] Rose Firdauzi Nakamura et.al., (eds.) Bunda sakura: Antologi Kisah Para Bunda di Jepang. Jakarta: Dian Rakyat.